Epistemologi Islam

Epistemologi (teori ilmu) adalah salah satu daripada tiga pokok perbincangan falsafah selain ontologi – termasuk kosmologi – (hakikat asal kewujudan serta aturannya) dan juga aksiologi (sistem nilai).[1] Menurut istilah falsafah, epistemologi merupakan perbahasan kritis berhubung sumber ilmu dan hasil kesudahannya secara teoritikal yang menjurus kepada pembatasannya dari aspek logik dan nilainya dari aspek falsafah.[2]

Dalam ibarat yang lain, epistemologi mengkaji prinsip pengetahuan manusia, tabiat, punca, nilai dan batas cakupannya serta hubungan di antara diri si penanggapnya dengan subjek (pengetahuan) yang ditanggapi.[3] Secara fungsionalnya, epistemologi berperanan memecahkan persoalan berhubung perbezaan di antara pengetahuan yang benar dengan pengetahuan yang salah.

Dalam usaha menangkis pengeliruan ahli bid`ah dan menapis serangan pemikiran falsafah (khususnya falsafah Yunani), para ulama silam telah menyusun ilmu usuluddin. Isu iktikad dan pemikiran yang melanda ummah ketika itu dirangka menurut struktur perbincangan dan orientasi perdebatan yang selaras dengan bentuk pengeliruan dan serangan pemikiran tersebut.[4] Berikut dinyatakan prinsip epistemologi yang mewakili pendirian keintelektualan Islam seperti yang dilakarkan oleh ulama usuluddin:

Konsep keneutralan dan kesepaduan ilmu  

Secara prinsipnya, Islam mendukung usaha pemurnian setiap disiplin ilmu daripada pencemaran unsur-unsur asing yang menggugat nilai keneutralannya. Jaminan tercapainya fakta dan hakikat sesuatu persoalan itu dapat dipastikan daripada kesesuaian metodologi atau kaedah dalam berinteraksi dengan sumber ilmu di bidang berkenaan. [5] Tabiat ilmu ini dapat difahami daripada firman Allah SWT dalam Surah al-Baqarah, ayat 256 berhubung usaha mendapatkan kebenaran beragama secara pasti:

لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ

Maksudnya: Tidak ada paksaan dalam agama (Islam), kerana sesungguhnya telah nyata kebenaran (Islam) dari keseatan (kufur).

Menurut kefahaman yang popular, ayat ini difahami dengan maksud (إنشائي) iaitu huruf (لا) merupakan (ناهية) atau “larangan”. Maka, frasa tersebut bermaksud; jangan memaksa seseorang untuk memilih agamanya. Namun, ayat ini turut wajar difahami dengan maksud (إخباري) iaitu huruf (لا) merupakan (نافية) atau “penafian”. Maka frasa tersebut bermaksud; agama (keyakinan) tidak akan terhasil melalui jalan paksaan.[6]

Dalam erti kata yang lain, tabiat iktikad keagamaan tidak dapat menerima unsur pemaksaan. Ia merupakan ‘hasil’ daripada kesesuaian metode yang digunapakai oleh seseorang yang menelusuri jalan mencari iktikad yang benar tersebut. Secara tabiinya, kebenaran metodologi turut mempengaruhi hasil kejayaan dalam usaha manusia mencari kebenaran dalam beragama – sebagai hasil pemakaian metodologi -.[7]

Peri-pentingnya pemakaian sesuatu metodologi dengan bidang-bidang yang bersesuaian dengannya demi menghasilkan dapatan yang sah dan ilmiah telah ditekankan oleh tokoh usuluddin yang awal, Imam Abu al-Hassan al-Ash`ari:

حكم مسائل الشرع التي طريقها السمع أن تكون مردودة إلى أصول الشرع الذي طريقه السمع، وحكم مسائل العقليات والمحسوسات أن يرد كل شيء من ذلك إلى بابه، ولا يخلط العقليات بالسمعيات ولا السمعيات بالعقليات

Maksudnya: “Hukum berhubung persoalan syarak yang jalan metodenya adalah melalui pendengaran (perkhabaran wahyu), maka ia hendaklah dikembalikan kepada asal syarak yang bermetodekan wahyu; manakala hukum berhubung persoalan akalan dan inderawi, maka ia hendaklah dikembalikan kepada pintu-pintunya (metode). Janganlah dicampur-adukkan di antara – bidang urusan – akalan dengan wahyu dan juga di antara wahyu dengan akalan”.[8]

Gagasan ini dilanjutkan oleh Imam al-Ghazali melalui gambaran sikapnya terhadap falsafah. Ketika pelbagai disiplin ilmu pasti seperti sains dan matematik masih dikelompokkan sebagai falsafah (lantaran belum terpisah daripadanya), beliau telah mencermati aspek percanggahan disiplin-disiplin ilmu itu dengan prinsip Islam. Beliau menganjurkan pengasingan mutlak di antara dapatan sains yang benar-benar bernilai saintifik dengan falsafah metafizik yang ‘menyamar’ sebagai sains. Sains perlu bebas daripada pengaruh falsafah asing berhubung penafsiran fakta dan perumusan teori, sekaligus berlaku kawalan terhadap akal agar tidak melangkaui batas kemampuannya untuk menanggapi soal metafizik.[9] Justeru, beliau mengecam keras fahaman Saintisme[10] dan bukan mengecam sains itu sendiri. Inilah intisari gagasan Islamisasi Ilmu[11] atau konsep pengintegrasian ilmu beliau.

Hakikat keterbatasan akal

Menurut epistemologi Islam, akal tidak mampu memberi petunjuk kepada manusia di luar dari batas kemampuan yang telah ditetapkan oleh Allah SWT baginya. Bahkan dalam kondisi tersebut, wahyu merupakan sumber petunjuk yang memimpin akal ke daerah selamat. Persoalan atau bidang yang dilemahi oleh akal itu ialah:

  1. metafizik yang berhubung dengan akidah kepada Allah SWT, rasulNya, hari akhirat dan alam ghaib secara umumnya;
  2. nilai akhlak manusia secara indivdu; dan
  3. tashri` (perundangan) bagi sistem sosial yang menjamin kebahagian masyarakat.[12]

Dalam ibarat yang lain, hanya wahyu sahaja yang layak menjadi sumber panduan ilmiah bagi akal berhubung persoalan metafizik ketuhanan dan sistem nilai dalam kehidupan manusia.[13] Apabila falsafah cuba mengambil-alih peranan agama, maka tercetuslah kecelaruan epistemologi, lantaran interaksi terhadap bidang berkenaan sudah dicampuri oleh metodologi yang tidak serasi dengan tabiat bidang tersebut.[14]

Sejarah pemikiran Islam mempersaksikan ketegasan sikap ulama dalam memelihara prinsip ini. Ketika giatnya aktiviti penterjemahan falsafah asing ke dalam Bahasa Arab, terdapat ahli falsafah Islam seperti al-Farabi dan Ibnu Sina yang mengkagumi falsafah Yunani. Lantas, mereka cuba menyesuaikannya dengan nas-nas al-Qur’an melalui gagasan al-tawfiq bayn al-din wa al-falsafah (penyelarasan di antara agama dan falsafah). Akibatnya, nas-nas agama terdedah kepada serba-serbi penafsiran yang tunduk kepada pengaruh falsafah Yunani, khususnya konsep teleologinya (logik keteraturan alam).[15] Namun, gejala ini segera dipantau dengan respon yang kritis oleh Imam al-Ghazali melalui karyanya, Tahafut al-Falasifah berdasarkan neraca usuluddin.

Metodologi sahih dalam penafsiran nas agama

Dalam konteks epistemologi, al-Quran telah menggariskan dua asas metodologi sebagai ukuran nilai keilmiahan dalam berinteraksi dengan nas agama iaitu:

  1. Firman Allah di dalam ayat 6, Surah al-Hujurat:
  2. يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ

    Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti, agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu.

  3. Dan juga firmanNya di dalam ayat 36, Surah al-Isra’:
  4. وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا

    Maksudnya: Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggungjawabannya.

Kedua-dua metode penting ini dirumuskan oleh ulama dengan ungkapan:

إن كنت ناقلا فالصحة، وإن كنت مدعيا فالدليل

Maksudnya: Jika anda menyampaikan sebarang berita, maka pastikan kesahihannya dan jika anda mendakwa sebarang kenyataan, maka pastikan pula pembuktian kebenarannya.[16]

Melalui kaedah pertama ini, berkembanglah ilmu, Dirasah Asanid, `Ilm al-Rijal dan `Ulum al-Hadith secara riwayah dengan segenap cabangnya; manakala melalui kaedah kedua, berkembang pula ilmu Usuluddin, Usul Fikah, Usul al-Tafsir dan `Ulum al-Hadith secara dirayah dengan segenap cabangnya. Para ulama silam telah berhempas-pulas menyusun disiplin-disiplin tersebut demi memastikan tahap kesahihan periwayatan nas dan menganalisa wajah pendalilannya secara mendalam.[17]

Panduan epistemologi al-Qur’an ini merupakan pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah. Aliran ini merupakan sebaik-baik manifestasi bagi kefahaman Rasulullah s.a.w terhadap al-Qur’an dan ijtihad sahabat berhubung penafsiran nas agama, lantaran keiltizamannya dengan sistem keilmuan yang dibina berpaksikan penyelarasan teliti di antara hukum akal dengan dilalah (penunjukan) naqli[18] juga tatabahasa Arab.

Berdasarkan keluasan epistemologi Islam, Imam `Abd al-Qahir al-Baghdadi telah merangkumkan kelompok ulama dari segenap cabang ilmu dan umat Islam sebagai keseluruhan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah. Mereka termasuklah mutakallimin Sifatiyyah, imam fikah dari kalangan ahli al-ra’yi dan ahli hadis, muhaddithin,[19] ahli nahu Bahasa Arab, ulama qira’at dan mufassirin, ahli tasawuf, mujahidin di medan perang dan masyarakat awam yang mendukung syiar Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah itu sendiri.[20]

Dinukilkan daripada: Azmil bin Zainal Abidin, Agenda Sekularisasi Di Sebalik Pemikiran Anti-Hadis Dan Islam Liberal: Suatu Kupasan Epistemologikal, Kertas kerja dibentangkan dalam Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan 2008 anjuran Persatuan Ulama’ Malaysia (PUM) dan Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia (YADIM) pada 23-24 Ogos 2008 bersamaan 21-22 Syaaban 1429H bertempat di Institut Latihan Islam Malaysia (ILIM), Bandar Baru Bangi.

[1] Lihat Tawfiq al-Tawil, Usus al-falsafah, Dar al-Nahdah al-`Arabiyyah, al-Qahirah, 1990 dan Imam `Abd al-Fattah Imam, Madkhal ila al-falsafah, Dar al-Thaqafah, al-Qahirah, t.th.

[2] `Abduh al-Hulw, Mu`jam al-mustalahat al-falsafiyyah: Faransiyy-`Arabiyy, Maktabah Lubnan, Bayrut, 1994, hlm. 56.

[3] Al-Mu`jam al-falsafi, Majma` al-Lughah al-`Arabiyyah, al-Qahirah, 1979, hlm. 203.

[4] Lihat Kitab Usul al-Din karya `Abd al-Qahir al-Baghdadi (m 429H), Kitab al-Irsyad ila Qawati` al-Adillah fi Usul al-I’tiqad karya Imam al-Haramayn al-Juwayni (m 478H), al-Iqtisad fi al-I`tiqad karya al-Ghazali (m 505H), Nihayah al-Aqdam fi `ilm al-Kalam karya `Abd al-Karim al-Syahrastani (m 548H), Ma`alim Usul al-Din karya Fakhr al-Din al-Razi (m 606H) dan Abkar al-Afkar fi Usul al-Din karya Sayf al-Din al-Amidi (m 631H).

[5] Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti, Azmah al-ma`rifah wa `ilajuha fi hayatina al-fikriyyah al-mu`asirah dlm. al-Manhajiyyah al-Islamiyyah wa al-`ulum al-sulukiyyah wa al-tarbawiyyah, al-Ma`had al-`Alami li al-Fikr al-Islami, Virginia. USA, 1990, hlm. 65 & 66.

[6] Ayat ini ‘memulangkan paku buah keras’ terhadap mereka yang ingin melepaskan diri daripada taklif agama dengan berhujahkan ayat ini.

[7] Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti, al-Din wa al-falsafah, Maktabah al-Farabi, Dimashq, 1994, hlm. 27-31. Inilah hujah Islam dalam membidas kepalsuan falsafah Pragmatisme. William James umpamanya, menyarankan supaya sebarang iktikad boleh diterima semata-mata berdasarkan faedah yang bakal menyusuli penerimaan terhadap iktikad tersebut. Aliran ini telah mengalihkan kondisi iktikad yang hakikatnya merupakan ‘hasil dapatan’ kepada kondisi sebagai ‘metode atau kaedah perantaraan’. Jelas, mereka adalah golongan sofis (loyar buruk) moden. Lihat ibid.

[8] Abu al-Hassan `Ali al-Ash`ari, Risalah istihsan al-khawd fi ‘ilm al-kalam, Dar al-Mashari`, Bayrut, 1995, hlm. 47 & 48.

[9] Inilah rasional di sebalik penggagasan agenda Islamisasi Ilmu. Dalam konteks sains, sesuatu paradigma – yang berorientasikan falsafah – berfungsi sebagai pentafsir kepada sains pasti yang mengkaji alam tabii. Segala data dan fakta yang berjaya dicerap dan dikumpulkan akan ditafsir berdasarkan falsafah dan pandangan (world-view) tertentu yang dianut oleh saintis tersebut. Interpretasi atau penafsiran itulah yang disebut sebagai sains yang tidak pasti. Walaupun ia bukan bernilai saintifik, namun ia tetap dianggap saintifik, lantaran ia dibicarakan sebagai topik sains. Sedangkan pada realitinya, ia hanyalah berupa spekulasi falsafah yang me’wajah’kan dirinya sebagai ilmu dan sains. Lihat Ziauddin Sardar, Masa hadapan Islam: bentuk idea yang akan datang, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1990, hlm. 96.

[10] Saintisme adalah pegangan bahawa ciri-ciri metode induktif sains tabii adalah sumber tunggal untuk mendapatkan fakta yang meyakinkan. Lihat Mohammed Yusoff Hussein, Pengaruh dan cabaran Saintisme terhadap intelektualisme Islam, kertas kerja Seminar Pemikiran UTM, 1995, hlm. 2. Apa sahaja yang digunapakai dan berfungsi dengan baik dalam sains, juga mesti digunapakai dalam hal-hal lain, termasuk agama serta soal-soal kerohanian dan kemanusiaan. Lihat Mohd Zaidi Ismail, Keraguan sebagai penjana pengetahuan dan pemacu utama kemajuan: satu kritikan pendahuluan dlm. Majalah al-Hikmah, Forum ISTAC, Kuala Lumpur, 2001, hlm. 16.

Penyanjungan sains yang keterlaluan inilah yang diistilahkan sebagai Saintisme. Fahaman ini cenderung untuk menggunakan kaedah atau keputusan sains di dalam bidang yang tidak relevan atau diragui kerelevanannya. Ia menganggap sains itu lengkap dan boleh mengatasi kesemua masalah manusia. Ianya adalah lahir daripada fahaman Sekularisme yang menolak peranan Tuhan dalam urusan permasalahan manusia. Lihat Abdul Latif Samian dan Khairul Anwar Mastor, Perkembangan sains dan peradaban manusia, 2001, Penerbit UKM, Bangi, hlm. 76.

Sains moden Barat adalah berorientasikan Saintisme sehingga menyangkal kewujudan kuasa mutlak yang mengendalikan alam ini. Ia turut menyerap secara halus ke dalam falsafah sains sosial dan diaplikasikan ke atas kehidupan masyarakat. Termasuk di dalam Sains Barat jenis ini ialah Teori Evolusi Darwin (yang mempengaruhi aliran Pragmatisme), Teori Ekonomi Malthus, Teori Mekanistik Alam Newton, Teori Psikologi Freud, Teori Positivisme Comte dan banyak lagi yang berselindung di atas nama ilmu pasti yang saintifik. Setelah elemen-elemen falsafah yang mendasari sains moden ini dibersihkan, maka tiadalah salah untuk sains moden ini diterima.

[11] Penulis kurang mencenderungi istilah “Islamisasi Ilmu” kerana ia mengundang pertikaian di kalangan tokoh pemikir muslim kontemporari seperti Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prof. Seyyed Hossein Nasr dan al-Marhum Prof. Ismail al-Faruqi berhubung versi “Islamisasi Ilmu” masing-masing. Pendirian Dr. Muhammad Sacid Ramadan al-Buti yang lebih membetuli epistemologi Ahl al-Sunnah wa al-Jamacah berhubung gagasan ini amat jarang diambil-kira oleh kebanyakan intelektual muslim kini.

[12] `Abd al-Halim Mahmud, al-Islam wa al-`aql, Dar al-Ma`arif, al-Qahirah, t.th., hlm. 17-18.

[13] `Abd al-Halim Mahmud, Mawqif al-Islam min al-fan wa al-`ilm wa al-falsafah, Dar al-Sha`b, al-Qahirah, 1979, hlm. 116.

[14] Maka menurut perspektif Islam yang betul, Islamisasi Ilmu tidaklah boleh bermakna selain dari menolak segala kesimpulan-kesimpulan dari segala sandaran yang bersifat andaian, sama ada aspek epistemologi mahupun metodologinya. Islamisasi Ilmu dengan makna yang lain dari itu tidak akan bererti selain dari suatu percubaan halus dan terancang untuk menyelaras dan menundukkan Islam secara halus kepada khayalan-khayalan ideologi-ideologi Barat yang dikagumi dan dianuti oleh para intelektual pada zaman ini. Zulkifli Ismail, Ancaman bahaya Sekularisme, Baitul Qurra’, Sungai Udang, 2002, hlm. 32.

[15] Lihat Muhammad al-Bahi, al-Janib al-ilahi min al-tafkir al-Islami, Maktabah Wahbah, `Abidin, t.th., hlm. 243-263.

[16] Muhammad Sacid Ramadan al-Buti, Kubra al-yaqiniyyat al-kawniyyah, Dar al-Fikr, Dimashq, 1990, hlm. 34 dan Muhammad cAbd al-Latif Salih al-Farfur, Micyar al-macayir aw usul al-khilaf al-cilmi, Dar al-Ma’mun li al-Turath, Dimashq, 1988, hlm. 51.

[17] Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti, Kubra al-yaqiniyyat al-kawniyyah, Dar al-Fikr, Dimashq, 1990, hlm. 34-47.

[18] Iaitu menurut neraca mantik – secara umum – yang merujuk kepada pengertian “pemikiran yang tersusun-atur dan sistematik” sehingga ianya dapat memisahkan kebenaran daripada kesamaran yang mengkaburinya. Ianya merupakan penyelarasan yang ditekankan oleh penjelasan al-Quran dan bimbingan Muslimin yang benar keIslaman mereka dalam mengembangkan asasnya. Lihat al-Buti, al-Salafiyyah: marhalah zamaniyyah mubarakah la madhhab Islami, Dar al-Fikr, Dimashq, 1998, hlm. 55 & 229.

[19] Di sinilah letaknya salah satu polemik asas di antara Ash`ariyyah dan Salafiyyah apabila terdapat kalangan ulama Salafiyyah yang cuba menggambarkana bahawa Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah sebagai al-ta’ifah al-mansurah atau al-firqah al-najiyah (golongan yang berjaya) hanya terlingkung kepada kelompok ahli hadis atau muhaddithin sahaja. Pandangan ini telah ditolak oleh ulama Ash`ariyyah seperti Sa`id Hawwa, Habib al-Rahman al-A`zami dan al-Sayyid Muhammad Ibrahim `Abd al-Ba`ith al-Kattani dari kalangan muhaddithin Ash`ariyyah. Menurut Ashcariyyah, muhaddithin hanyalah sekelompok daripada Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dan bukannya keseluruhan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah itu sendiri. Lihat Sa`id Hawwa, al-Asas fi al-sunnah wa fiqhuha: al-`aqa’id al-Islamiyyah, Dar al-Salam, Shari` al-Azhar, 1992, jil. 1, hlm. 476-477 dan al-Sayyid Muhammad bin Ibrahim bin `Abd al-Ba`ith al-Husayni al-Kattani, Ibra’ al-dhimmah bi tahqiq al-qawl hawla iftiraq al-ummah, Dar al-Safwah, al-Ghardaqah, 1997, hlm. 37.

[20] al-Baghdadi, al-Farq bayna al-firaq, hlm. 313-318.